Философия любви: история идей. Любовь-агапэ.

Греческое слово "agape" образовано на основе глагола "agapao" ("agapaso"), что означало: принимать ласково, оказывать любовь, а также довольствоваться. В Новом Завете этим существительным в множественном числе обозначены братские трапезы.

* Слово "агапэ" широко и последовательно используется лишь в Библии - не только в Новом Завете, но и при греческом переводе текстов Ветхого Завета. Так, во Второй Книге Царств словом "агапэ" обозначается чувственная, вожделеющая любовь (13:15); в Екклезиасте – любовь-агапэ противопоставляется ненависти и о ней говорится наряду с ревностью, т.е. это просто эротическая любовь, без эзотерического или собственно агапического содержания (9:6).

* В Евангелиях (напр., Мф. 22:37-39; ) и апостольских посланиях (напр., Рим. 13:10; 2 Ин. 4:7) словом "агапэ" обозначается особая любовь: а) любовь к Богу, т.е. любовь-благоговение, б) любовь к ближнему, т.е. любовь-забота., в) любовь-самоотречение, самопожертвование (Иоан. 15:13, Рим. 5:7; 1 Ин. 3:16; Галат. 2:20).

* Агапэ – одна из трех христианских добродетелей (наряду с верой и надеждой). Лишь однажды в Новом Завете любовь Бога к человеку – как человеколюбие – выражена словом с морфемой "phil-" – philanthropia (Тит. 3:4). При этом ни разу любовь человека к Богу не выражена словами, родственными слову philia; так же и любовь к врагам обозначается только словом "агапэ" или родственными ему.

1. Заповедь любви в Ветхом Завете

Заповедь любви в ее известном нам – полном и развернутом виде провозглашается Христом в ответ на вопрос о высшем законе. В Евангелии от Луки она дана в одном предложении и как одна заповедь: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостью, и разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя" (Лк. 10:27).

* В Евангелии от Матфея - развернуто, как две заповеди: "...'Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и разумением твоим': Сия есть первая и наибольшая заповедь; Вторая же подобная ей: 'возлюби ближнего твоего, как самого себя'. На сих двух заповедях утверждается закон и пророки." (Мф. 22:37-40). Так же и у Марка и Иоанна двоичность заповеди эксплицирована в самой формуле.

* Эти заповеди известны тем, кому проповедовал Христос. Беззаветная любовь к Богу была заповедана во Вторазаконии в тех же самых словах (Втор. 6:5). Любовь же к ближнему предписывалась в Левите. Причем в различных нормативных контекстах. Во-первых, это повеление, которым по существу ограничивался талион и на которое дается ссылка в маргиналиях к евангельской заповеди любви: "Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев. 19:18). Во-вторых, это наставление об отношении к пришлым: "Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской" (Лев. 19:33-34).

* Эти повеления, дополняя друг друга как будто представляют то же самое требование, которое в качестве фундаментального провозглашается Христом. Они – один из культурных и идейных источников заповеди любви. Однако их императивное содержание во многом отличается от того, что заповедуется в заповеди любви:
А) То, что в русском тексте книги Левита дано фактически одной формулой любви к другому, в оригинале именно по содержанию было различным: любовь к ближнему в собственном смысле этого слова (словом "ближний" в русском переводе передано древнееврейское re'eha, что значит "товарищ", "другой" в созвучии с "другом") отличалась от любви к чужому, ставшему своим, или - в раббинистской трактовке - к новообращенному. Эти повеления выглядят одинаково, но не являются таковыми по содержанию: у любви к ближнему, которым является друг, и у любви к ближнему, которым является чужой, ставший своим, могут быть разные основания.
Б) Эти два повеления даны в ряду разнообразных других требований житейского, производственного, ритуального, обычно-правового и нравственного характера; они специально не выделены.

* Закон Моисея предписывал строго следовать талиону и мстить за смерть родичей, а также крайне жестоко обходиться с лжепророками, идолопоклонниками, народами другой веры. Для более точного понимания ветхозаветного, или иудейского контекста этой темы надо принять во внимание, что в Пятикнижии поздняя идея агапэ передана другим словом - "hesed", которое обозначало "доброту", "любящую доброту". Так выражался принцип отношения Бога к людям, а также то, что он ждал от людей в их отношении друг к другу: доверительность и верность. В Септуагинте hesed переводится словом "eleos". В добиблейской греческой литературе слово "eleos" обозначает чувство, которое возникает при виде незаслуженных страданий. У Аристотеля это – чувство, противоположное гневу: сочувствие, жалость, сострадание.

* Уже в Пятикнижии Бог выступает не только как устрашающий, но и как милосердный, многомилостивый, человеколюбивый, снисходительный (Исх. 33:6).

* В Притчах Соломоновых мы встречаем поучения, которые, безусловно, лежат в русле этики любви, напр.: "Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою<...>" (Пр. 25:21). Но идея здесь другая: не твое дело разбираться с врагом, оставь это Господу. В поучении утверждается положительная благожелательность в отношении врага, но она подкрепляется главным образом обещанием последующей помощи со стороны Бога: "Ибо делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе" (Пр. 25:22).

* Как указывает М.И. Рижский, "любви здесь, конечно, нет места, зато есть тонкое понимание психологии обиженного человека, не способного отомстить обидчику и мечтающего о том, что сам Бог тому отомстит, и наиболее страшным образом, а потому обиженному прямой расчет не пытаться мстить".

2. Заповедь любви в Новом Завете

В Новом Завете это любовь-агапэ утверждается в отличие от чувственной эгоистической любви-эроса. Христианские заповеди любви к Богу и любовь к ближнему были даны в единстве, почти как одна (этический смысл такой вариации мы рассмотрим ниже). И в качестве ближнего был указан не соплеменник только или сосед в буквальном смысле этого слова, или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель.

* В христианстве, по сравнению с учением Ветхого Завета, милосердная любовь получает совершенно особый статус. Христианство не просто поставило одну заповедь на место всех известных по Декалогу заповедей. Заповедь любви стала, и на это специально указывали как Иисус Христос, так и ап. Павел, фундаментальной, а вместе с тем и всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28-33, Рим. 13:8-10). Правда, утверждая последнее, следует иметь в виду и тот факт в истории гуманистической мысли, что выявляемое в заповеди любви универсальное этическое содержание было осознано как таковое исторически достаточно поздно - лишь благодаря ренессансно-реформаторским и раннепросветительским пересмотрам традиции. Именно в эпоху Возрождения заповедь любви была осмыслена в контексте практической активности и "целеустремленного мироутверждения".

* При том, что в новозаветных текстах заповедь любви предлагалась в качестве фундаментальной и универсальной заповеди, содержащей в себе и требования моисеевых заповедей, в паулинизме зарождается и развивается понимание глубокого различия между Законом Моисея и Заповедью Любви. Это различие у ап. Павла внешне имеет чисто теологический характер: Закон был дан людям не самим Богом, а ангелами (потому и понадобился Моисей: Один мог бы передать Закон многим и без посредников, а вот для передачи Закона от многих к многим потребовался посредник); смерть же Христа сделала Закон недействительным - Бог через Христа освободил людей от клятвы Закона ангелов (Гал. 4:1-5), и Павел рассматривал это как первый признак наступления Царства Мессии. И в позднеиудейских апокалипсисах предполагалось, что Закон потеряет свою силу в грядущем Царстве, где не будет существовать зла (этот взгляд существенным образом отличался от ветхозветных представлений о Царстве Божием, в котором сверхприродные люди под руководством то ли Моисея, то ли самого Господа Бога изучают Тору). Но Павел привносит в это различие и существенное этическое содержание, а именно то, что по Заповеди Христовой от человека требуется не скрупулезное соблюдение правил, нередко формальных, которые установлены Законом, - а праведность, покоящаяся на непосредственном движении души, и зове сердца.

* Беспристрастный анализ заповеди показывает, что она отнюдь не отворачивает человека от других людей, от действительности. Правда, в Новом Завете говорится: "Не любите мира, ни всего, что в мире" (1 Ин, 2:15), и это повеление, конечно, может быть абсолютизировано сверх-пиетистским сознанием. Но ведь его смысл, подтверждаемый текстами Библии же, совсем иной: не любите низменного, плотского, суеты и тщеславия; но возлюбите высшее, нравственное, духовное. Апелляция к Богу в заповеди любви по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна. В чистом виде альтруизм - это принцип приоритета другого человека, то есть это антиэгоистический принцип, и заповедь любви эту антиэгоистичность выдвигает на первый план: возлюби другого, как самого себя. Однако для обоснования морали недостаточно довольствоваться лишь этим акцентом заповеди - доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но лишь осененные высшим принципом, они будут иметь нравственный смысл. Этим объясняется двойной характер, или сдвоенность заповеди любви. В евангелистике не раз указывалось на характерную деталь: Христа не спрашивали о второй заповеди, но он сам указал на нее (Мф. 22:37-40), и притча о добром самаритянине, рассказанная Христом, призвана была, в частности, показать, что любовь к человеку есть лишь видоизмененная любовь к Богу.

* В то же время, сама сдвоенность заповеди задает возможность различных толкований внутри ее содержания. Так "фундаменталистская" версия заповеди любви предполагает, что моральность человека обнаруживается в полной его отрешенности от земных дел, от себялюбия, от "утилитаризма". Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она - результат божественного дара; без божественной любви не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих или врагов. Именно любовь к Богу располагает человека к добру и служит опорой его добродетели, возвышает все человеческие устремления до божественной высоты. Вплоть до ХIХ в. ортодоксальная теология усматривала в естественной любви человека возможное препятствие религиозному чувству, а в любимом - соперника Богу.

* Такая позиция чревата ригоризмом в отношении людей: отрешенность от мира в устремленности к Богу, или к совершенству чревата равнодушием и горделивым упованием на то, что любовь к Богу и просветленность как будто освобождают нас от специальной заботы о человеке. Возможность такой позиции осознавалось всегда. Именно против нее предостерегал новозаветный мыслитель: "Кто говорит: "Я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит?" (1 Ин. 4:20).

* Подобная позиция без каких-либо моралистических соотнесений представлена в гетевском Фаусте. Герой знаменитой поэмы оказался готовым на крайность: он вступил в союз с дьяволом ради осуществления вожделенной цели - познания законов природы, обретения власти над ними и употребления этой власти во имя блага людей. И он прошел почти полностью избранный путь. Последнее, что как будто мешало исполнению замысла, это чета стариков, живущих у маяка и ветхой часовенки в том месте, где должно было пройти, по замыслу Фауста, завершающее строительство. Они погибают, почти случайно (при сопротивлении выселению), но ослепший Фауст уже не замечает случайной потери, ему мнится, что он близок к цели, он полон торжества и тем самым дает Мефистофелю решающий шанс для овладения своей душой. Устремленность к высшей цели, к идеалу без заботы о ближних, по простой мысли Гете, чревата падением.

* "Фундаменталистской" версии противостоит прагматическая, или утилитаристская трактовка заповеди любви, согласно которой добродеяние и благотворительность ценны сами по себе, независимо от того, в силу каких мотивов они были совершены. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие невозможно или бессмысленно при отсутствии принципиальных намерений.

* И дело не только в том, что мораль, в особенности мораль любви, не укладывается в рамки обычного порядка человеческих отношений, - необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека, и этим усилием обычный, то есть рутинный, обыденный порядок вещей разрушается. Иными словами, любовь к человеку покоится на некоторых трансцендентных основаниях. Именно поэтому сама любовь и казалась загадочной, мистичной по своему источнику.

* Делая добро человеку, следует помнить о высшем, более того, добро следует делать именно во имя высшего. В некоторых притчах Христа, например, об отделении овец от козлов (Мф. 25:31-46) прямо указывается на то, что делая добро и зло человеку, делаешь это Богу.

* В связи с этим показательна интерпретация Гегелем христианского понимания любви. Приведем соответствующий фрагмент полностью: "Субстанционально отношение человека к Богу - это прощение грехов. Основу любви составляет осознание Бога и его сущности как любви, вот почему любовь есть вместе с тем и высочайшее смирение. Не я должен быть для себя объективностью в любви, а Бог, но, познавая его, я должен забыть о самом себе. Прощение греха не есть нечто временное, не является следствием внешнего наказания, а представляет собой внутреннее, вечное прощение, существующее в духе и душе. В уничтожении своей ничтожности и заключается величие любви. Субстанциональное отношение человека к Богу кажется в своей истине чем-то потусторонним, но любовь Бога к человеку и человека к Богу устраняет отделенность посюстороннего от того, что представляется потусторонним, и означает вечную жизнь".

3. Любовь к врагам

Заповедь любви развивается в другой, более узкой и строгой - заповеди люби к врагам. Эта заповедь, провозглашается Христом в Нагорной проповеди: "Вы слышали, что сказано: 'люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего'. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас» (Мф. 5:43-44).

* Заповедью "Любите врагов ваших" Христос как бы разъяснил и дополнил заповедь любви. Иногда высказывается не лишенное оснований мнение, что в христианском учении заповедь любви имела значение главным образом как заповедь любви врагов: случайно ли Христос приводит в пояснение притчу о добром самарянине, которая прямо указывает, что ближним может быть и враг.

* Если мораль – это путь преодоления обособленности, разобщенности между людьми, то заповедь "Любите врагов ваших" действительно фундаментальна, ибо враждебность, ненависть являются наиболее крайними выражениями обособленности и разобщенности. Заповедь "Любите врагов ваших" может быть конкретизирована в двух требованиях: «Люби даже того, кого ты считаешь врагом» и «Никого не считай своим врагом». Повелевая, во-первых, делать все, чтобы преодолеть вражду и разобщенность, чтобы ненасильственно и конструктивно разрешить конфликт и, во-вторых, даже в сопротивлении агрессору или в наказании злодея воздерживаться от морального подавления и унижения человека, заповедь "Любите врагов ваших" предстает как наиболее последовательное выражение великодушия и справедливости. Мысли и констатации, созвучные заповеди "Любите врагов ваших", встречаются и в более древних, чем христианская, традициях. Однако только в христианстве этой заповеди придается столь большое значение, что некоторые мыслители, и среди них – Л.Н.Толстой, усматривали в ней существенное выражение христианской этики.

4. Прощение.

Важным элементом этики милосердной любви является требование прощения обид. Этика любви повелевает прощать обиды, причем прощать следует как признающегося в своем прегрешении и просящего о прощении (См.: Лк. 17:3-4), так и всякого согрешающего против тебя (См.: Мф. 18:21).

* Прощение – отказ от возмездия за обиду и нанесенный ущерб. Смысл милосердного прощения - не просто в забвении причиненного зла: забыть можно в презрении, в равнодушии к тому, кто совершил зло или стремился к этому, – а в отказе от мщения как первом условии возможного примирения: "Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство: напротив, благословляйте" (I Петр. 3:9, см. также Мф. 18:21). Прощение – это забвение обиды и согласие на мир (Ср. Деян. 7:60). В прощении происходит признание другого, а через признание – принятие его. Прощение соотнесено с раскаянием, нравственный смысл которого заключается в искреннем признании собственных прегрешений. Примирение фактически оказывается возможным при условии отпущения грехов, духовное очищение и воссоединение с Богом. Требованием прощения предполагается и отказ от намерения судить других окончательно и навязывать им свое мнение (см. Рим. 2:1). Не противореча требованию непримиримости ко злу (ненависть ко злу не означает непременной ненависти к тем, кто совершил зло), милосердное прощение, в частности, выражается и в том, что, ненавидя порок, следует относится к порокам других так, как мы по долгу совершенства относимся к своим собственным порокам, т.е. делать все возможное, чтобы исправлять их.

* Но именно в рамках этики милосердия требование прощения приходит в противоречие с заповедью любви: не говоря о том, что прощение не должно быть истолковано как попустительство (ведь есть нечто, в чем нельзя уступать), как прощать обиды нанесенные не нам, а тем, кого мы любим и о которых мы призваны заботиться?

5. Этика любви.

В христианстве любовь получила особый статус и особое толкование, она стала рассматриваться как путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом - через человека и с человеком - через Бога. На это указывал Б.П. Вышеславцев. В христианстве, указывал он, посредством любви устанавливается мистическая связь между одной индивидуальностью и другою.

* Христианская любовь "отличается от всякой другой нехристианской любви своей мистическою глубиною, обличается тем, что она есть связь глубины с глубиной, мост, переброшенный от одной бездны сердца к другой". Другое в буддизме, утверждающем сострадание, но это по сути сострадание без любви; здесь сострадание не воплощает мистической связи между индивидуальными безднами. И наоборот, мистическое соприкосновение с Богом осуществляется помимо сострадания к человеку. С этической точки зрения, заповедь любви не является и собственно религиозной, хотя непонимающая атеистическая критика этой заповеди отталкивается именно от ее религиозного содержания: какова, мол, цена любви к ближнему, если эта любовь оправдывается любовью к Богу, если конкретный человек оказывается достойным любви лишь через любовь к Богу?

* В этом смысл двоичности заповеди: любить Бога и любить человека – любить Бога через человека и человека через Бога. Итак:
1. В христианском учении на первый план в понимании любви выдвигается самопожертвование, забота, дарение. Забота, рождаемая платоновским эросом или аристотелевской филией, обусловливалась особенным отношением к данному конкретному человеку, ставшему благодаря своей красоте возлюбленным.
Христианская милосердная (агапическая) любовь не является следствием личной симпатии или восхищения другим; в ней актуализируется доброта человека, потенциально содержавшаяся в нем и до встречи с данным конкретным человеком; при этом в изначальной любви к ближнему любимым оказывается именно ближний с его конкретными проблемами.
Поэтому христианская любовь к ближнему в принципе исключает ненависть: невозможно любить одного и ненавидеть другого. По христианскому учению, в милосердии человек посвящает себя Богу и тем самым открывается добру. С этической точки зрения, милосердие составляет долг человека: в милосердии человек призван осуществить нравственный идеал. На это указывает заповедь любви. Милосердие достигает нравственной полноты, когда воплощается в действиях, не только направленных на удовлетворение интересов другого, но и основанных на стремлении к совершенству. Милосердие – путь совершенствования, обожения. В Новом Завете милосердность Бога непосредственно задается как объект для подражания (Лк. 6:36; Ин. 13:34: 1 Ин. 4:7-8). В заповеди любви требование милосердного отношения к ближнему обосновывается и подкрепляется требованием любви к Богу: в этой любви человек должен проявить себя во всей внутренней полноте и цельности сердца, души, воли и разума (Мф. 22:37). Однако милосердие – не только средство в процессе самосовершенствования, но и содержание его. Человек не является милосердным потому, что стал совершенствующимся; скорее милосердное поведение является выражением его совершенствования. Поэтому несостоятельно мнение, что милосердие как путь служения Богу не предполагает непременно чувства благожелательности, и в других (в частности, в грешниках или врагах) мы любим только божественную сущность - как индивиды же другие могут заслуживать ненависти. Милосердие воплощено в участливом отношении к людям и как таковое противопоставлено в новозаветных текстах небрежению и беззаботности (Мф. 6:24; Римл. 9:13,28).
Существенно, что в христианском понимании любви в любовь включены и прощение, и любовь к врагам.
2. В агапэ так же, как и в эросе Платона, соотносятся отношение к высшему и отношение к ближнему. Однако античная "перфекционистски-симпатическая" парадигма этики развивается в "перфекционистски-альтруистическую" (которая, впрочем, как мы видели, поддается прослеживанию уже и у в Аристотелевом учении о дружбе). Если "таинства любви" Диотимы заключались в том, что благодаря эросу человек может взойти по иерархии красоты и совершенства от низшего (любовь к единичному прекрасному телу) к высшему (любовь к высшему благу), - то в христианстве любовь к Богу предопределяет и, по меньшей мере, опосредует любовь к ближнему. Таким образом, эрос античности не просто трансформируется в агапэ христианства, - существенное изменение происходит и в модальности любви.

* "Этика любви" содержится в античных теориях любви. – В отличие от античности христианская теория любви изначально оформляется как этика; христианство явно и настойчиво предписывает любовь; агапэ (caritas) – фундаментальный принцип христианской этики.

---