Философия любви: история идей. Любовь как ценностный ответ.

Дитрих фон Гильдебранд – признанный в католическом мире теолог. Он автор множества теологических трудов. Папа Пий ХII назвал его "Отцом Церкви ХХ столетия". Гильдебранд – известнейший философ-феноменолог прошлого столетия, последователь Э. Гуссерля и М. Шелера. Его перу принадлежит наиболее фундаментальная в ХХ веке философская концепция любви, систематически развитая в трактате "Метафизика любви".

* Анализу сущности любви Гильдебранд предваряет методологическое рассуждение, призванное обозначить жесткие рамки анализа этого феномена. Эти рамки призваны оградить исследователя от того, что Гильдебранд называет "общефилософскими предрассудками". Таких предрассудков, или методологических ошибок несколько.

* Первая ошибка заключается в необоснованном применении метода аналогии. Не отрицая эпистемологического значения аналогии, Гильдебранд обращает внимание на то, что мы все-таки не можем понять исследуемый феномен, ограничиваясь изучением феноменов, аналогичных ему. Тщетно пытаться понять любовь, анализируя стремление к самораскрытию или самосовершенствованию или обращаясь к самолюбию. Последнее представляет собой именно аналогию любви, но не разновидность любви, как часто думают. Между, тем всегда, и в исследовании любви в частности, следует "исходить из непосредственно данного, например, личного акта любви к другому".

* Другую ошибку Гильдебранд называет правилом "не что иное как" ("nothing but"). Оно состоит в том, что сущность некоего явления усматривается в чем-то, что усматривается за ним, что гипостазируется в качестве его основы. Таково раскрытие сущности любви З. Фрейдом, представлявшим любовь ничем иным как сублимированным выражением либидо – полового инстинкта. В этом определении Гильдебранд выявляет сразу два методологических недоразумения: а) здесь сущность одного явления раскрывается через другое, в случае с приведенным определением Фрейда это любовь и либидо, при том что оба явления принципиально различны и друг к другу не сводимы; б) методологически ошибочным является редукционизм, когда явления сознания и духа, рассматриваются лишь как знак чего-то иного, как выражение некой скрытой реальности.

* Еще одна ошибка обусловлена недифференцированным восприятием явлений духовной жизни. Так, любовь опосредствована единением с другим лицом; – однако единство не является непременным условием и причиной любви. Поэтому нельзя понять любовь, отталкиваясь от феномена единства.

* Далее, некоторые исследователи, необоснованно полагая, что себялюбие лежит в основе всякой любви, стремятся представить и понять любовь как своеобразную форму себялюбия. В этом проявляется боязнь эпистемологического удивления и, как следствие, готовность "спрятаться" при встрече с удивительным за знакомое, в частности, свести любовь к естественной солидарности, интереса и заботы индивида к самому себе. Однако при таком подходе упускается из виду "специфически трансцендентное в любви", а именно способность человека бескорыстно проявлять интерес к другому, восхищаться другим, заботиться о другом, не думая о себе. Вопреки сложившимся мыслительным схемам (в частности, отраженным в формулировке заповеди любви) Гильдебранд утверждает, что не любовь к другому вытекает из себялюбия, а, наоборот, это чувство естественной солидарности с самим собой и заботу о себе назвали любовью по аналогии с любовью в собственном смысле слова.

* Вместе с тем, любовь к себе в самом деле может экстраполироваться и на отношение к близким людям. Но при этом близкие воспринимаются всего лишь как продолжение себя самого. Такое отношение к другим, как к себе самому, никак нельзя назвать любовью; здесь нет отношения Я – Ты, здесь Я всего лишь расширяется до Мы.

* Следующая методологическая ошибка проявляется в "убежденности в том, что для понимания более высокого необходимо подниматься к нему с онтологически более низкой ступени". Как и в случае других ошибок, Гильдебранд видит причину этой ошибки в неготовности исследователей обращаться к показаниям естественного опыта, к очевидности непосредственной данности существования объекта. При этом существование онтологически высшего фактически отрицается сведением его к онтологически низшему, например, сведением любви к инстинкту. Это связано с заблуждением, что нижестоящее легче познать, чем вышестоящее.

* Наконец, еще одна ошибка состоит в том, что исследование любви оказывается положенным на личный опыт переживания любви. Между тем, как показывает познавательный опыт, установки, добродетели и ценности скорее познаются через других людей.

* "Сущность любви, – говорит Гильдебранд, – дана нам не только тогда, когда мы любим сами, – она непосредственно дана нам и в чужой любви". – В любви другого человека к нам самим или к третьему лицу. Переживание любви к нам или чужой любви или даже любви, описанной в произведении искусства – также есть данный нам любовный опыт, источник для понимания любви. И в той мере, в какой у любви есть "внутренняя" и "внешняя" стороны, в ее познании не обойтись без постижения разных по своим источникам данных опыта.

* 1. Природа любви и ее особенность как ценностного ответа. Гильдебранд постепенно выявляет сущность любви. Поначалу он лишь констатирует неотъемлемые качества любви как отношения к другому человеку. Таковы, например, преданность, восторг, счастье любви.

* Но главное это то, что любовь знаменует особого рода ценностное отношение. Любовь, несомненно, доставляет удовольствие. Но это особого рода удовольствие, и его особенность обусловлена характером ценности объекта любви. Для Гильдебранда – последователя Шелера – важно оговорить, что его понимание ценности отличается от шелеровского. Понятно, что оно решительно никак не связано с пониманием ценности Г. Риккерта. Но оно отличается и от шелеровского. Для уяснения того, что Гильдебранд понимает под ценностью, необходимо ее специфичность по отношению к понятию значимости. Значимость – это "та особенность, благодаря которой тот или иной предмет может вызвать наш эмоциональный ответ или мотивировать нашу волю". Через значимость предметы предстают как благие (bonum) или дурные (malum), и потому они вызывают эмоциональный ответ. Предметы могут вызывать эмоциональный отклик по разным основаниям. Гильдебранд различает субъективно приятное и объективно полезное, с одной стороны, и собственно ценностное, с другой. Нечто может нами самимивосприниматься как благо, поскольку оно отвечает нашим потребностям, привычкам, интересам, ожиданиям. Такого рода блага ценятся благодаря тем следствиям, которые они для нас имеют. Таковы удовольствия, которые человек получает, например, от теплой ванны или игры в карты. –

* Совсем иного рода удовольствие, испытываемое от прекрасной местности или от прекрасной музыки. И то, и другое восхитительны благодаря своей ценности. Может возникнуть вопрос: как же существует ценность независимо от человека, т.е. от того, кто ее воспринимает и обозначает в качестве таковой. У Гильдебранда ответ на этот вопрос определенен: ценности сами по себе "представляют собой отблеск бесконечной славы живого Бога – послание Бога, заключенное во всех сотворенных вещах, и совершенную, последнюю реальность в самом Боге, поскольку последний является сущностью справедливости, добра, любви". Так Гильдебранд передает идею ценности самой по себе.

* Отклик человека на ценность такого рода Гильдебранд называет ценностным ответом (Wertantwort). Любовь представляет собой такого рода ценностное отношение, при котором другой выступает как ценность сама по себе. Поэтому Гильдебранд определяет любовь в первую очередь как ценностный ответ:
"Существенным для любой любви является то, что любимый человек воспринимается как нечто прекрасное, драгоценное, доступное любви. Если человек для меня лишь полезен, если я могу употребить его качества с пользой для себя, то в этом случае отсутствуют предпосылки любви. Необходимая для любой любви жертвенность – будь то родительская любовь, любовь детей к родителям, любовь к друзьям или супружеская любовь – с необходимостью предполагает, что близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным – объективно достойным любви. Любовь – это ценностный ответ". Гильдебранд не случайно ссылается здесь на Аристотеля: указывая на то, что истинная дружба основана на добре, Аристотель подчеркивал, что при подлинной дружбе, а такова дружба мудрецов, друг нам ценен не как источник удовольствия или соратник в деле, но прежде всего как личность. Так и в любви, по Гильдебранду, другой человек представляется прекрасным и дорогим сам по себе.

* Поэтому любовь – не привязанность, не заинтересованность, не устремленность. А если привязанность, заинтересованность, устремленность, то такие, которые зиждутся на отношении к другому как достойной и прекрасной личности.

* Характеристику любви как ценностного ответа Гильдебранд дополняет еще одной: в любви другой полностью тематичен как личность. Иными словами, другой интересен и привлекателен не тем, что приятен, обходителен, полезен, остроумен, знатен и т.п. В любимом интересна и привлекательна личность как таковая. И поэтому любовь – это откровение другого. В любви не реализуется потребность в другом человеке, хотя у большинства людей есть потребность в общении, в близком человеке. В любви эта потребность разрешается, но сама любовь не является выражением и продолжением этой потребности. Здесь иначе, чем, например, в случае, когда природные актерские способности и желание быть актером реализуются в усилиях развить эти способности и применить их на деле; потребность и деятельность тематически совпадают. Желание любить и быть любимым, не персонализированное и не спроецированное на конкретного другого, и любовь к другому – тематически различны.

* В той мере, в какой другой в любви ценен сам по себе и само отношение тематизировано личностью другого, – другой воспринимается целостно, как исключительный другой. К этому можно добавить то, самим Гильдебрандом не проговариваемое, но очевидно предполагаемое, что в любви и самый любящий определяется к любимому целостно и исключительно.

* Как таковая любовь отличается от желания-влечения-"аппетита": в любви человек не удовлетворяет чувственное томление, но обретает блаженство (счастье). Любовь отличается и от других ценностных ответов, например, таких, как уважение, почтение или восторг, тем, что она: а) волитивна, б) эмоциональна, в) безоценочна.

* В целом Гильдебранд выделяет следующие признаки любви как ценностного ответа:
а) любовь – наиболее эмоциональный из ценностных ответов;
б) любовь – надактуальна: как отношение к другому человека она безусловна, т.е. не зависит от преходящих обстоятельств, она сохраняет свою значимость и когда любимого нет перед глазами и даже когда любимый уходит из жизни;
в) любовь выражается в восхищении;
г) любящий приносит себя в дар любимому;
д) любовь вовлекает любящего в жизнь любимого человека; любовь предполагает "ангажированность". В связи с этим Гильдебранд затрагивает важную проблему соотношения любви и свободы. Любовь есть проявление глубокой внутренней свободы. Но вместе с тем принесение себя в дар и вовлечение в жизнь любимого ставят любящего человека перед необходимостью осознанного самоопределения. Человек признает и тем самым "санкционирует" собственную любовь. – Но любовь сильнее человека, – любовь сама по себе оказывается фактором долженствования;
е) любовь благодатна; она дарит человеку счастье или по крайней мере счастье непосредственно связано с любовью;
ж) всякая любовь стремится к взаимности.

* В ряду этих признаков Гильдебранд выделяет еще два, которые он считает фундаментальными, принципиально отличающими любовь от других ценностных ответов. Это – intentio unionis (установка на единение) и intentio benevolentiae (установка на благожелательность, или благожелания).

* 2. Intentio unionis (установка на единение).

* Утверждая, что фундаментальной характеристикой любви является стремление к единению, Гильдебранд как будто присоединяется к известной традиции в философии любви, идущей от Платона, однако его понимание этой характеристики любви существенно отличается от того, что постулировал Платон. Главное для Гильдебранда, как мы уже видели, было показать, что любовь не выражает имманентное, изначально данное человеку стремление к совершенству. Любовь и отношение к любимому в таком случае представляются как средство для достижения высшего блага, как бы возвышенно оно ни трактовалось.

* Трудности понимания intentio unionis, считает Гильдебранд, связаны с неправильной интерпретацией единения в любви, так что единение в любви воспринимается как счастье, а счастье мыслится как цель любви. Но тогда получается, что любовь есть выражение себялюбия (что, надо добавить, нередко встречалось в истории мысли). Или заботы о себе; пусть и перфекционистски понятой. Так, у Платона установка на единение выражается по сути в стремлении к духовному росту путем приближения к высшему: другой оказывается средством для восхождения к высшей красоте.

* Между тем, наоборот, в intentio unionis прослеживается "усиление трансценденции и самоотверженности любви". Собственно говоря, только на этой основе и возможно подлинное единение в любви. При этом, очевидно, что "желанный союз, на который направлено intentio unionis, может осуществиться только в ответной любви: взаимная любовь является единственно возможным путем к союзу двоих".

* Далее, как уже говорилось, единение есть цель любви, но любовь не основывается на единении, общности. Не всякая общность – предполагает любовь или покоится на любви; хотя и общность может вести к любви. Например, семья не является результатом любви, хотя любовь очень важна для благополучия, цельности и счастья семьи. Это так, потому что любовь – это не следствие общности, но ответ на существование данного конкретного человека.

* Степени единения в любви могут быть разными: а) радостное проникновение моей любви в сердце любимого; б) взаимность: "желанный unio осуществляется только тогда, когда любимый человек отвечает мне любовью и ее лучи радостно изливаются в мою душу, когда происходит взаимопроникновение взглядов любви"

* В конечном счете в стремлении к единству выражается подлинное бескорыстие любви. Любовь – дар: "Счастье любимого человека важнее нашего собственного счастья соединения с ним (…) – К союзу в любви стремятся не только как источнику собственного счастья, но и в существенно равной степени как к источнику счастья другого человека". И, наоборот, "как только к единению с другим человеком начинают стремиться исключительно ради собственного счастья, любовь уступает место желанию обладания". Личностный союз существенно отличается от обладания: обладание – вещное отношение, оно основано на чувстве "моего" (хотя желание обладания может и сопутствовать любви).

* Это не значит, что любовь незаинтересованна. Но она – бескорыстна. Intentio unionis – сущность любви и во всех ее видах (за исключением любви к ближнему) – кульминация самоотверженности и ценностного ответа.

* И в связи с этим вновь нужно указать на отличие гильдебрандовского понимания единства от платоновского. Как подчеркивает сам Гильдебранд, ошибка Платона заключалась в том, что он понял любовь как неутоленное желание (заданное устремлением Пении к Поросу). Но огонь и пыл любви коренным образом отличаются от неутоленного желания: будучи утоленным желание успокаивается. Между тем, "заинтересованность в единстве проявляется в тоске по единству, пока оно еще не достигнуто, и в счастье, когда это единство осуществлено".

* Благодаря intentio unionis любовь обнаруживает себя как сверхценностный ответ. Это значит, что: а) любимый человек служит источником счастья для любящего; б) "интерес к любимому заходит так далеко, что последний благодаря своей ценности становится для нас объективным благом и именно в узком смысле слова"; в) интерес к любимому как таковому превосходит все другие ценностные ответы.

* 3. Intentio benevolentiae (установка на благожелательность).

* Вышеназванным не исчерпывается своеобразие любви как ценностного ответа: не менее существенным образом любовь как ценностный ответ проявляется в intentio benevolentiae.

* Как подчеркивает Гильдебранд, "любящий рассматривает все то, что происходит с любимым, не только с точки зрения ценности и объективности блага для себя самого, но и с точки зрения объективного блага для любимого". И здесь вновь проявляется трансцендентный характер любви: она знаменует "преодоление пропасти между нашим объективным благом и объективным благом для другого человека".

* И как выражение благожелательности любовь отличается от других типов ценностного ответа – уважения, почтения, восхищения. В любви благожелательность принципиальна. Она целостна, нелицеприятна и универсальна.

* Любовь знаменует дарение себя ("Я – твой"). Как Гильдебранд выразил это в другом сочинении, "половая любовь включает взаимоотдачу (self-giving)". В intentio benevolentiae любовь также обнаруживает себя как сверхценностный ответ.

* Как было отмечено в начале лекции, трактат Гильдебранда "Метафизика любви" является несравненным по глубине, систематичности и детализированности анализа феномена любви. На протяжении всего трактата Гильдебранд то и дело отсылает читателя к другой своей фундаментальной работе – "Христианская этика". Методологическая рамка выяснения сущности любви была задана Гильдебрандом в другой его работе "Что такое философия". Очевидно, что в работах Гильдебранда любовь не просто реабилитируется в качестве предмета философского анализа. Философия любви трансформируется в целостное учение о человеке, и любовь в нем предстает как сущностное выражение человека. В произведениях Гильдебранда философия любви вновь была поднята на ту теоретическую высоту, которая была задана Платоном. Однако вместе с тем, Гильдебранд и прерывает платоновскую традицию решения ряда проблем философии любви, оспаривая и дезавуируя многие центральные ее постулаты. Можно сказать, с Гильдебранда начинается новая философия любви. И это – событие, которое нам еще предстоит осмыслить.

---